YOGA Y YOGUIS (II)

James Mallinson

(Viene de Yoga y Yoguis, parte I)


SECTAS DE YOGUIS


Ahora quisiera mirar con más detalle las sectas de yoguis en el período en que se unen para formar una masa relativamente homogénea en órdenes más formales, durante los siglos XVI y XVII. Primero, permitidme regresar a los Dattātreyayogashāstra, para traer un pasaje que nos puede dar algunos detalles más específicos sobre el medio en el que fue compuesto.

munndito dandadhārī vā
kāshāyavasano ’pi vā ||43||

nārāyannavado vāpi jatilo
bhasmalepanah|
namahshivāyavācī vā
bāhyārcāpūjako ’pi vā ||44||

sthānadvādashapūjo vā mālābhir
bahubhūshitah|
kriyāhīno ’thavā krūrah katham
siddhim avāpnuyāt ||45||

«Con la cabeza afeitada, acarreando un palo, o vistiendo ropas ocres;
diciendo Nārāyana con el pelo enmarañado, o tiznando el cuerpo con cenizas;
diciendo namah shivāya o venerando imágenes externas;
adorando en los doce lugares o luciendo abundantes mālās:
[incluso haciendo todas estas cosas,] si [el yogui] no practica, o si es cruel,
¿cómo puede alcanzar el siddhi?»

Doce tilaks Haridwar 2010 © James Mallinson


Este pasaje confirma la conexión entre los Dattātreyayogashāstra y los Dasnāmīs, a los cuales se aplican todos estos epítetos. O eso pensé. En 2009 di una conferencia en Oxford en la que hablé de este pasaje. Tomé el compuesto dvādashasthānapūjah, «adorando en los doce lugares», para referirme a los doce templos Jyotirlinga de Shiva esparcidos por toda la India, donde se encuentran a menudo los Dasnāmīs Shaiva. Pero la Dra. Sanjukta Gupta  sugirió que se refería al Pāñcarātrika y la práctica Shrīvaishnava de aplicar el ūrdhvapundra, la señal sectaria Vaishnava, en doce lugares del cuerpo. En la foto de arriba hay un Rāmānandī Tyāgī aplicándosela en el Kumbha Melā del año pasado.

Mi reacción inicial fue la de pensar que esto era improbable, porque los Dasnāmīs son shivaístas extrovertidos: en el Kumbha Melā, el campamento de los Dasnāmīs se conoce como el Shiv Dal, el ejército de Shiva; el de los Rāmānandīs es el Rām Dal. Las batallas entre ambos fueron frecuentes en los doscientos años anteriores a cuando los británicos tomaron el control de la Melā, y la memoria de aquel período sigue activa. El año pasado, en Haridwar, recordé la historia de dos Sannyasis Shaiva, Laksho Giri y Bhairo Giri, los cuales rechazaban la comida diaria hasta no haber matado a cinco Vaishnavas, y son este tipo de depredaciones, al menos en la leyenda de los Rāmānandī, las responsables de su militarización.

Poco después de la conferencia en Oxford, sin embargo, repasando mi muestrario de escaneos de miniaturas medievales de ascetas, contemplé, como suelo hacer a menudo, las estampas merecidamente conocidas del famoso pintor Basawan.  En este caso eran las de una batalla entre dos grupos de ascetas hindúes que tuvo lugar en Thanesar (cerca de Kurukshetra) en 1567. La contienda fue presenciada por el emperador Akbar, de ahí su inclusión y representación en el Akbar Nāma. Los dos flancos en la batalla pertenecen a las subórdenes Giri y Purī de los Dasnāmīs.

Thanesar Battle © Victoria and Albert Museum, London (IS.2:61-1896)

Thanesar Battle © Victoria and Albert Museum, London (IS.2:62-1896)

Si observamos de cerca a los combatientes de ambos lados (foto de aquí abajo), podemos ver que, donde es visible, aparecen luciendo tilaks Vaishnava.

Thanesar Battle close-up © Victoria and Albert Museum, London (IS.2:62-1896)

Se podría argumentar que este cuadro, que se remonta a unos 25 años después de la escaramuza, incluye una cierta cantidad de licencia artística. Y que similares tilaks en otra pintura de la misma lucha, perteneciente a un manuscrito del Akbar Nāma en la Biblioteca Pública Oriental Khuda Buksh, de Patna, (un escaneo que el Profesor Pinch me facilitó amablemente) podrían ser debidos a que el pintor estaba copiando de la obra maestra de Basawan. Pero el naturalismo de las representaciones que se encuentran en las miniaturas de esta época es bien conocido, y puedo afirmar que la consistencia en las diferentes imágenes de ascetas de diferentes sectas, en la gran cantidad de estas pinturas que he consultado, es sorprendentemente coherente.

Además, tenemos otra evidencia pictórica de la orientación Vaishnava de al menos algunas de las subórdenes Dasnāmī del siglo XVI, en forma de una maravillosa pintura de un campamento ascético perteneciente a un álbum conocido como el Muraqqa de San Petersburgo, en el que recientemente la Dra. Debra Diamond me hizo llamar la atención (ver aquí debajo, se puede ampliar pinchando la imagen).

Mogoles Visit an Encampment of Sadhus © Institute of Oriental Manuscripts, St Petersburg

Fue pintado por Mīr Sayyīd Ali alrededor de 1565. A diferencia de la imagen de Thanesar, la secta de sadhus no se identifica en ningún texto que acompañe a la obra, pero estoy seguro de que son Dasnāmīs de nuevo, probablemente Purīs o Giris. Las semejanzas entre este cuadro y el del campamento Dasnāmī Nāgā son sorprendentes. (Todo excepto, por supuesto, la ausencia del acto de fumar: en el siglo XVI, esta costumbre no había hecho más que llegar a la India y por supuesto seguiría creciendo, pero por entonces vemos que los Nāgās todavía están moliendo y bebiendo bhang, en lugar de fumarlo). Y podemos notar que estos Nāgās no están representados como guerreros, pues no hay armas en la imagen.

Ahora volvamos a mi tema: si nos enfocamos en el mahant de este grupo, vemos que él también está usando un ūrdhvapundra Vaishnava.

Tal vez uno podría argumentar que los sadhus aquí representados son Rāmānandīs Vaishnava, o al menos sus antecesores, pero ciertas características se oponen a tal concepción, como la desnudez de los ascetas y la ropa ocre: los Rāmānandīs desprecian la ropa ocre de los Samnyāsīs, pues dicen que es el color del fluido menstrual de Parvatī, y nunca van desnudos. Además, la práctica ascética de mantener uno o dos brazos en el aire durante años no es realizada por Rāmānandīs porque desfigura permanentemente el cuerpo. En los informes históricos y entre los ascetas actuales, sólo los samnyāsīs realizan esta penitencia. (De paso, querría señalar que creo que los antepasados de los Rāmānandīs y los Samnyāsīs pueden haber estado muy estrechamente relacionados, tal vez incluso llegando a ser los mismos en el momento en que se pintó este cuadro, y que las diferencias que noté anteriormente se produjeron luego.)

Así que esta evidencia pictórica sugiere que las subórdenes Purī y Giri de los Dasnāmī Nāgā Samnyāsīs eran originalmente Vaishnava (y dejadme señalar aquí que no he encontrado ninguna miniatura mogol del mismo período de ascetas con marcas de Shaiva). Estos tilaks Vaishnava me hicieron pensar en los Dasnāmīs y me di cuenta de que, de hecho, las características Vaishnava de la orden son innumerables. Tantas que no hay tiempo suficiente para que las enumere todas aquí. Haré mención sólo de unas pocas.

  • Una la tenía enfrente de mi cara: tanto Dattātreya como Kapila están incluidos en las listas relativamente comunes de los 24 avatares de Vishnu y en consecuencia los Dattātreyayogashāstra se abren con un verso en idioma mangala alabando a Vishnu en su forma de Narasimha (el mismo en que Padmapāda se encarnó para salvar a su gurú Shankara de un Kāpālika).
  • Cuando los Dasnāmīs se saludan, dicen om namo nārāyan (lo siento sanscritistas, me temo que claramente es nārāyan y no nārāyanāya). Este es el antiguo saludo ashtākshara Vaishnava que se enseña en una amplia variedad de textos Dharmashāstra.
  • Tres de los cuatro pīthas Dasnāmī están en tīrthas Vaishnava: Badrinath, Dvarka y Puri. (El cuarto está en Shringeri, aunque en algunos textos se dice que su santuario es Rameshwaram.)
  • El mismo Shankara, el supuesto fundador de los Dasnāmīs —aunque esta atribución es muy tardía— fue probablemente Vaishnava.
  • El sufijo nominal Purī, que yo sepa, sólo se encuentra en los nombres de Vaishnavas antes del siglo XVI aproximadamente. Ved, por ejemplo, el Īshvara Purī, el guru mantra de Caitanya. De manera similar, durante este período, el término Gosāīm, es decir, Gosvāmī, que vino a referirse predominantemente a los Shaiva Dasnāmīs, sólo se usa para referirse a los ascetas Vaishnava.

Lo que esto ilustra es la notable fluidez del mundo religioso de la India en el siglo XVI, antes de la formalización de las diversas tradiciones. Los académicos, incluido el profesor Jack Hawley en Columbia, han llamado la atención recientemente sobre cómo las sectas bhakti del norte de la India se institucionalizaron durante el período medieval tardío, estableciendo identidades sectarias concretas con las que pretendían reclamar un reino espacial hindú pan-indio. Aparte de los Rāmānandīs, cuyo devocionalismo «abierto» les permite estar a ambos lados de los campos ascético y devocional, el yogui y las órdenes ascéticas no han sido vistos como parte de este proceso. De hecho, a menudo son tratados como algo aparte de las tradiciones de bhakti. Pero también se puede observar que a ellos les sucedieron procesos de institucionalización muy similares.

La orientación Shaiva de los Dasnāmīs parece haberse afianzado a lo largo de los siglos XVII y XVIII, cuando el matha Shringeri en Karnataka se convirtió en el más influyente de sus asientos. Sin embargo, todavía es algo sorprendente, al menos para mí, pensar que podrían ser tan inconstantes en su afiliación. Pero quizás estoy proyectando rivalidades posteriores en un pasado donde no existían. El profesor Vijay Pinch ha demostrado que los militantes Dasnāmīs eran típicos mercenarios, que luchaban por el mejor postor o por aquello que resultara lo más estratégicamente ventajoso para ellos. Quizás fueran igualmente libres con su identidad sectaria de «gran tradición» mientras permanecían fieles a sus guru-linajes.

El contraste con las actitudes actuales está marcado. En la Kumbha Melā del año pasado hubo una pelea en el campamento Rāmānandī donde me alojaba, y aquello terminó con la hosptalización de dos mahants de muy alto nivel. La lucha fue provocada por otro mahant, que cambió su tilak en forma de bindivālā —que es un punto rojo entre las cejas— a un srīvālā —que usa una franja roja. Lo había hecho para ocupar un puesto de alto nivel que le habían ofrecido, pero muchos Rāmānandīs lo consideraron una traición inexcusable. (Debo señalar que también hubo un problema de casta).

La institucionalización de los Dasnāmīs siguió un patrón similar a la de los Nāths y los Catugsampradāya Vaishnava —de los cuales los Rāmānandīs son una rama— en el sentido de que incluyó el arreglo, al menos en teoría, de las subdivisiones de la orden y un reclamo al estatus pan-indio a través de la afiliación con las tradiciones del sur. Quisiera echar ahora una breve mirada a los Nāths durante este período, nuevamente a través de la lente de las miniaturas mogol.

Bābur visitando a Gorkhattri, © British Library Board (Or.3714 fol.197a y Or.3714 fol.320a)

Hay un buen número de pinturas de los Nāths de los siglos XVI y XVII, pero muy pocas de ellas realmente identifican su temática. Aquí arriba hay un par en las que podemos estar bastante seguros que caracterizan escenas con Nāths, pues son de Gorakhkhatri, el núcleo de los Nāth en el Punjab. Representan la visita del emperador Bābur a la zona en 1505, aunque se pintaron en 1580.

Bābur visitando a Gorkhattri close-up, © British Library Board (Or.3714 fol.320a)

Bābur visitando a Gorkhattri close-up, © British Library Board (Or.3714 fol.197a)

Arriba veis dos primeros planos de las mismas imágenes en los que se pueden ver los aretes y los cuernos, estrechamente asociados con los Nāths.

Notad también los collares de varios colores que llevan dos de los yoguis. Estos aparecen en muchas miniaturas, pero hasta hace poco me desconcertaban y no sabía qué hacer con ellos, ya que nunca he visto ninguno usado por los Nāths actuales, ni tampoco los Nāths a los que se lo he pedido han podido identificarlos. Luego me encontré con el informe del jesuita Monserrate, quien a fines del siglo XVI visitó Bālnāth Tillā, un célebre santuario de los Nāth situado en lo que hoy es el Punjab pakistaní y que era la sede de la secta hasta la Partición.

En la traducción de J. S. Hoyland  del latín de Monserrate se lee: «La seña del rango de [los] líderes es un collar, ribeteado con trencillas de seda que cuelgan y se mueven de un lado para otro. Lleva tres o cuatro de estas cenefas.»

La Danza de los Dervishes ©Victoria and Albert Museum, London (I.S. 94-1965)

Hay otro cuadro temprano en el que los Nāths son identificados, la llamada «Danza de los Derviches» (ver primer plano a la izquierda y el cuadro completo abajo). Es probable que esta pintura haya sido encargada por Dārā Shikoh en la década de 1650 y en las leyendas de su parte inferior se identifican a dos santos hindúes con los nombres de Matsyendra y Goraksha. Nuevamente tienen los arquetípicos cuernos y aretes de los Nāth.

Estas características de identificación Nāth, muchas de las cuales también se mencionan en las fuentes textuales vernáculas, nos permiten identificar a los Nāths representados en las imágenes, incluso cuando no hay una inscripción contemporánea. Por tanto, las miniaturas inéditas que se muestran en la página 24 de la Biblioteca Británica representan grupos de Nāths.

“La Danza de los Dervishes” © Victoria and Albert Museum, London (I.S. 94-1965)

Mientras tanto, si regresamos a la batalla de Thanesar anteriormente vista —contienda que algunos estudiosos han tomado para implicar a los Nāths, citándola como evidencia de que estos eran los primeros ascetas indios que luchaban— podemos alimentar mi afirmación anterior de que tales combatientes no son Nāths —es que no hay ni un sólo cuerno a la vista— por más que parezca que haya uno o dos Nāths como acechando en los bordes de la acción. (Ver primer plano a la derecha)

Nāths en Thanesar © Victoria and Albert Museum, London (IS.2:62-1896)

Los Nāths son, de hecho, las órdenes ascéticas indias menos militarizadas. Ninguno de los muchos informes de guerra que se relacionan con los ascetas de los siglos XVI al XVIII los califica de combatientes e incluso hoy en día no participan en las procesiones militares de la trienal Kumbha Melā. De hecho, los Nāths mismos dicen que no pueden luchar porque sería demasiado fácil que sus aretes Kānphatā terminasen extirpados, lo cual significa la excomunión instantánea de la orden.

Kānphaţā arete, Jwalamukhi 2011 © James Mallinson

Esto me lleva a mi tema final antes de concluir: los aretes. A la derecha os dejo una fotografía más que muestra un Nāths Kānphatā con su distintivo arete atravesando el cartílago de su oreja. Si uno mira de cerca al grupo de Nāths representado en ‘Siete Yoguis’ (ver abajo), se puede ver que sus aretes no son de hecho al modo Kānphatā, sino que penden de sus lóbulos.

Y los Nāths en el cuadro de Akbar Nāma de la batalla de Thanesar también llevan sus aretes en los lóbulos de sus orejas. Al igual que los Samnyāsīs en la misma pintura. De hecho, no es hasta finales del siglo XVIII cuando recibimos las primeras imágenes de los yoguis Kānphatā, así como los primeros asomos de este vocablo en los textos.

Siete Yoguis © British Library Board (J.22,15)

Abajo hay tres Nâths en una miniatura de Kishangar, 1780. Si observamos detenidamente esta imagen, podemos ver que los aretes parecen estar ubicados en los cartílagos, aunque no está completamente claro.

Tal vez la primera descripción definitiva de un yogui Kānphatā se encuentra en un folio de un maravilloso álbum de imágenes de 110 personajes encargado por el Coronel James Skinner en 1825 (ver la imagen antes de la conclusión).

¿Qué estaba ocurriendo entonces? ¿Por qué estos yoguis de repente decidieron hacerse agujeros en las orejas? En fin, no sé de dónde sacaron su inspiración, pero lo que parece haber sucedido es que un amplio abanico de yoguis de diferentes linajes portaban aros en los lóbulos de sus orejas, y después los Nāths, o al menos aquellos que eligieron adherirse a Goraksha, trataron de distinguirse de los otros usando aretes en los cartílagos. Esto coincidió con el logro de la hegemonía de Goraksha sobre las numerosas subórdenes dispares de la sampradāya Nāth.

Kishangarh Nāths. Private Collection

Skinner Kānphaţā © British Library Board (Add.27255 fol.399)

 


CONCLUSIÓN


Terminaré ahora con algunas observaciones generales. Espero haber logrado demostrar cómo el saber recibido de que el hathayoga fue inicialmente propagado por Goraksha cuando estableció la orden de los Nāth unos mil años atrás, cortando agujeros en los cartílagos de las orejas de sus doce discípulos —y que todos los otros que practican hathayoga están en consecuencia remedando a los Nāths— está en necesidad de revisión. Las prácticas clave del hathayoga —incluyendo āsanas complejas y de no-asiento, que no he discutido pero cuyas primeras descripciones se encuentran en los orígenes del Pāñcarātrika—, se originaron entre los ascendientes de los Dasnāmīs y los Rāmānandīs. Esto abre un nuevo campo de fuentes etnográficas para el yoga. Hasta ahora, la práctica del yoga entre estos grupos ha sido vista como un simulacro de la de los Nāths, cuando en realidad es un descendiente directo del hathayoga original.

Me gustaría ahora tratar de ubicar el yoga y los yoguis en un proceso histórico más amplio, donde su rol generalmente es pasado por alto. Veréis, durante mucho tiempo me he preguntado por qué se escribieron los textos sobre hathayoga: ¿por qué, especialmente si, como sostengo, estas prácticas ya existían desde hacía varios siglos, y no se codificaron hasta principios del período medieval? Sugiero que esto se debió a un proceso histórico mucho más amplio durante el cual la religión se democratizó.

Muchos de los textos de hathayoga declaran explícitamente que pueden ser practicados por cualquiera. Escritos en sánscrito simple y libres de la metafísica abstracta de los Yogasūtra y su exégesis, o la maraña esotérica de los textos de Shaiva, son los primeros escritos sobre yoga accesibles a todos. Lo cual propició que sus fines —es decir, la liberación de un hathayoga orientado al bindu y de los siddhis en el caso del Shaiva yoga— fuesen también accesibles para todos, eliminando la necesidad de una renuncia ascética y otras demandas sacerdotales, la parafernalia ritual y las iniciaciones sectarias. Esta democratización de la religión se encuentra en los cultos de bhakti que comenzaron a desarrollarse durante el mismo período, y pueden haber sido un corolario de la desaparición del Shivaísmo, al menos como gran religión estatal.

Esta apertura del yoga fue la responsable de la producción de sus textos. Los ascetas habían aprendido hathayoga a través de enseñanzas orales durante siglos, pero una vez que tales enseñanzas se hubieron abierto a otros miembros del grupo, se produjeron textos, tal vez como resultado del patrocinio de estos nuevos practicantes, que habrían reclutado pandits para codificar las enseñanzas de los gurús ascéticos.

Un proceso histórico simultáneo que afectó al yoga, o más bien a los yoguis, y que está relacionado con la expansión de la religión, es uno del que ya he hablado: la formación de sectas a partir de un medio religioso más fluido en el período medieval tardío.

El yoga tampoco fue inmune a otros procesos históricos, no específicamente religiosos. Así, también se dio una explosión en la actividad intelectual en la etapa medieval tardía, de 1550 a 1750, que se manifestó en la producción de una gran cantidad de compendios y comentarios en sánscrito, e incluso la composición de una docena de nuevos Yoga Upanishads, compilados com improvisados pasajes de trabajos anteriores sobre hathayoga, a veces incluso incorporando textos completos. El final de este período también vio la composición de la primera obra sánscrita verdaderamente «Nāth», es decir, la primera que se compuso después de la formalización de la orden, el Siddhasiddhāntapaddhati, un texto que a menudo se afirma en la literatura secundaria corresponder al siglo XI, pero que, en cambio, ninguna de sus citas o manuscritos se remonta más lejos de mediados del siglo XVIII.

En el mismo período se compuso una variedad de obras vernáculas sobre yoga, como los Jñān Samudra y Sarvāngayogapradīpikā de Dādūpanthī Sundardās, el Jogpradīpakā de Jayatarāma y varias obras persas, tanto de hindúes como de musulmanes.

Finalmente, quiero terminar resaltando que es la filología lo que subyace en todo lo que he expuesto, que no es sino a través del estudio crítico de los textos de yoga que se pueda entender el enrevesado material histórico y etnográfico. Como señalé al principio, el corpus de textos sánscritos sobre hathayoga no ha sido, hasta hace poco, objeto de estudio crítico. Como consecuencia, todos los pronunciamientos sobre su tradición se han basado en un pequeño grupo de textos arbitrariamente seleccionados, incorrectamente fechados, figuradamente «Nāth», así como las presunciones acerca de los Nāths mismos. Esto, en combinación con varias vicisitudes históricas, ha llevado a un énfasis injustificado en los denominados antecedentes tántricos de «mano izquierda», y a una ausencia de conciencia de los procesos históricos que afectaron a su desarrollo. Hay mucho más trabajo por hacer, tanto filológico como de otros tipos; no hay duda de que una visión más clara está ahora comenzando a emerger.

Traducción del inglés y notas de Varuna


James Mallinson es Profesor de Civilización Sánscrita y Clásica India en la SOAS (Escuela de Estudios Orientales y Africanos), en la Universidad de Londres. Su investigación se centra en la tradición del yoga, en particular los textos, las técnicas y los practicantes del hathayoga tradicional. Ha vivido durante años con ascetas hindúes tradicionales y yoguis en la India. Actualmente lidera un proyecto de investigación de cinco años sobre la historia del hathayoga, financiado por el Consejo Europeo de Investigación.


EXTRAS


Este ensayo se publicó en inglés en la revista Namarupa-15, 2012. Si quieres adquirir el número donde fue originalmente publicado, pincha en la imagen.


En este vídeo Jim habla de la khecharīmudrā y muestra su técnica.


Documental de la BBC, West Meet East, donde Jim junto con su amigo el actor Dominic West recorren el corazón de la Kumbha Melā.

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