Mujeres, discapacidad y otras cuestiones HABLANDO DESDE LA TRADICIÓN DEL YOGA  Seth Powell
Entrevista realizada por Patrice Priya Wagner


Priya (Patrice Priya Wagner): Soy consciente de que estás realizando una investigación exhaustiva para tu doctorado sobre los inicios de la práctica de āsanas de yoga en la India, y tengo curiosidad por saber cuál es la evidencia textual más antigua que tenemos de personas con discapacidades que accedieron a la práctica de āsanas y meditación en la India.

Seth (Seth Powell): Primeramente, gracias por pedirme que haga esta entrevista, Priya. Es una pregunta interesante. No estoy seguro de cuál sería el primer momento textual de eso. Sin embargo, para abordar esta pregunta, me parece importante situarnos en un contexto histórico. Deberíamos ser cautelosos al mirar el pasado de la India buscando justificaciones obvias para nuestros prototipos y movimientos sociales o políticos contemporáneos. Creo firmemente que antes hay que intentar comprender la historia y la filosofía de la India, incluida la historia temprana del yoga, en sus propios contextos. Es posible que descubramos que las cosas no siempre se alinean tan fácilmente con nuestras propias preocupaciones y enfoques actuales; sin duda, este deseo de curiosidad y apertura puede revelar formas muy diferentes del ser humano en la India clásica y medieval.

Bien, ¿por dónde empezamos? La mayoría de los eruditos sostienen que los orígenes del yoga índico y las prácticas de meditación surgieron de la confluencia de las tradiciones brahmánicas y shramánicas (como la budista y la jainista), a lo largo de la llanura del Ganges en el norte de la India, hace entre 2.500 y 3.000 años. Creo que primero deberíamos preguntarnos, ¿quiénes fueron estos primeros yoguis?

En términos generales, eran ascetas masculinos, célibes, renunciantes, que vivían al margen de la civilización india primitiva. También eran “contraculturales”, en el sentido de que rechazaban y reinterpretaban los valores y preceptos normativos religiosos y sociales que les imponía la autoridad védica, dominante de la época. Muchos parecen haber sido brahmanes ritualistas y hombres de clase guerrera (como el Buda), que dejaban atrás sus familias, trabajos, identidades, patrimonios, etc, en una búsqueda radical de lo que ahora llamamos la “iluminación”. Se retiraron de la sociedad a los bosques, se agruparon en órdenes y se congregaron a los pies de exaltados gurús, donde intercambiaron ideas y prácticas destinadas a erradicar el sufrimiento humano, a superar las limitaciones de la mente y el cuerpo, en busca de “grandes poderes” y, en última instancia, de la “liberación” (moksha) de la existencia mundana. Algo muy distinto si pensamos en los practicantes de un estudio de yoga metropolitano actual.

Ascetas practicando tapas, sur de la India, 1820, Acuarela, Museo Británico

Los orígenes de la práctica del yoga postural o de āsanas, se encuentran entre estos ascetas religiosos. Hasta la época moderna, los ascetas indios tradicionales utilizaban el cuerpo para cultivar un cierto poder espiritual o “calor”, conocido como tapas. Al pararse sobre una pierna o sostener los brazos por encima de la cabeza durante un período de tiempo increíblemente largo (¡hablamos de 12 años o más!), el asceta buscaba adquirir un poder sobre las limitaciones de la mente y el cuerpo. Para la mayoría de ellos, a menudo su cuerpo resultaba mortificado en el proceso. Con la pérdida de flujo sanguíneo en el brazo, por ejemplo, éste se desvigoriza y queda incapacitado. Esto es un modo extremo de lo que podríamos llamar una discapacidad causada por elección, en la que uno llega a límites tan desmedidos de cultivar la “mente sobre el cuerpo” que el cuerpo es sacrificado en el proceso. Sin embargo, el sacrificio del cuerpo otorgaba un gran poder yóguico, una distinción, llevando a ​​estos ascetas a ser muy venerados dentro de sus comunidades. En la actualidad podemos ver imágenes de estos renunciantes mortificadores del cuerpo en el festival de Kumbha Mela , en la India.

Estatua de Gomateshvara, Sravanabelagola, Karnataka. Fotografía de Seth Powell.

En un contexto primitivo shramana, la idea ascética de la práctica corporal era aquietar completamente el cuerpo, para no producir más karma, que lo mantiene atado al samsāra (el ciclo de la vida, la muerte y el renacimiento). ¿Qué mejor manera de detener la producción de karma (literalmente, “acción”) que dejando de moverse por completo? Tenemos la famosa imagen del asceta jainista Gomateshvara, que se quedó quieto, completamente desnudo en el bosque durante tanto tiempo que las enredaderas se enzarzaron en sus piernas y su cuerpo, envolviéndolo por completo hasta formar parte del bosque. En otro lugar he sugerido que la práctica mucho más tardía de la postura del árbol (vrikshāsana), probablemente se desarrolle a partir de esta noción ascética anterior de “pararse como un árbol”. La Bhagavadgītā es célebre por su crítica a este enfoque, cuando Krishna le dice a Arjuna que nunca, ni por un momento, uno puede dejar de actuar. ¡Incluso la renuncia a la acción es en sí misma una forma de acción! Estar de pie como un árbol, o sentado como una piedra, es estar todavía de pie y sentado, después de todo.

Los lectores también pueden estar interesados ​​en notar que para permanecer en una postura sentada durante un período prolongado de tiempo, los antiguos yoguis y ascetas a menudo usaban correas de tela para su práctica de yoga. Eso es correcto. Esto se conocía como yogapatta en sánscrito. Como he mostrado en un artículo reciente, resulta que la historia de la correa de yoga es casi tan antigua como la disciplina del yoga en sí misma. Durante más de dos mil años, podríamos decir que los yoguis han estado utilizando “complementos” para ayudarse en su práctica (ver The Ancient Yoga Strap: A Brief History of Yogapatta).

Devotos ascetas shivaístas con yogapattas. Ellora (c. Siglo VII). Fotografía de Seth Powell

Volviendo a tu pregunta, aunque ciertamente no es la evidencia textual más antigua, un ejemplo muy interesante que me viene a la mente de una persona con discapacidades físicas a quien se le enseña yoga, es la historia de Chauranginātha. Los nātha-yoguis fueron una importante orden shivaísta asociada con el desarrollo del hathayoga orientado hacia el cuerpo durante el período medieval, cuyos linajes se remontan a los dos primeros grandes nāthas (“señores”), llamados Matsyendranātha y su discípulo Gorakshanātha . Un texto del siglo XIV de Andhra Pradesh en telugu llamado Navanāthacharitramu, “Los cuentos de los nueve nāthas”, es quizás el primer texto que narra las historias legendarias, o hagiografías, de nueve de estos grandes adeptos nātha (siddhas).

 La historia comienza con un joven príncipe llamado Sāranghadhara, que está jugando con una paloma que tiene de mascota mientras su padre, el rey, está cazando en el bosque. El pájaro es atraído por un hermoso loro y vuela hacia las estancias privadas de la madrastra del príncipe (una de las muchas esposas del rey). Cuando Sāranghadhara va a recuperar su preciado pájaro, su madrastra le da la bienvenida y le propone al joven príncipe tener relaciones sexuales. Él declina cortésmente y se retira, dejando a su madrastra iracunda por el enojo y la humillación. Buscando venganza, cuando el rey regresa a casa de su cacería, acusa falsamente al joven príncipe de violación. El rey, enfurecido, decide que la mutilación es el castigo adecuado para su hijo, y envía a dos de sus ministros a llevar al príncipe al bosque, donde proceden a desmembrar los brazos y piernas de su torso. Es una escena injusta, violenta y sangrienta.

El gran yogui Matsyendranātha, que deambulaba en ese momento por el bosque, escucha los agonizantes gritos de dolor del príncipe, el cual había sido abandonado y dado por muerto. Por compasión, lleva al príncipe mutilado a su cueva yóguica, donde lo alimenta con leche y lo cuida. Luego procede a instruir al príncipe en la tradición del rājayoga, a través de la cual éste puede hacer crecer sus miembros y finalmente alcanzar un “cuerpo perfecto” (siddhadeha). Y así es como finalmente el príncipe recibe su nuevo nombre yóguico, Chaurangi , que quiere decir “cuatro miembros”.

Si bien hay muchos aspectos inquietantes de esta historia violenta para los lectores modernos, es interesante apreciar que el gurú le enseña al estudiante con discapacidad rāja-yoga, no hatha-yoga. Sin brazos ni piernas, el príncipe simplemente no podría haberse involucrado en las exigentes prácticas corporales del hatha-yoga tradicional, incluyendo āsanas, mudrās y bandhas, porque estaba más allá de sus capacidades físicas. En cambio, Matsyendranātha enseña de acuerdo con las necesidades más hondas de su alumno. Instruye al príncipe en el rāja-yoga, más contemplativo, que no requiere miembros corporales, sino que a través de la meditación conduce al despertar interior espontáneo del samādhi.

Priya: ¿Cuál es la evidencia textual más antigua que tenemos de que las mujeres en la India obtuvieron acceso a los āsanas de yoga y la práctica de la meditación?

Seth: Esa es una pregunta importante. El registro histórico (que incluye textos, esculturas, pinturas, etc.) sugiere una cultura y demografía predominantemente masculina y renunciante de practicantes yoguis. Sin embargo, existen importantes excepciones a lo que eran, en general, tradiciones predominantemente patriarcales, especialmente cuando miramos la historia más amplia de la religión india. Las Upanishads cuentan con importantes sabias eruditas, como Gargi, que cuestiona a Yajñavalkya sobre la naturaleza de la realidad en la Brihadāranyaka Upanishad. Las instituciones budistas y jainistas durante la mayor parte de su historia han incluido órdenes monásticas masculinas y femeninas. Durante el período medieval, con el surgimiento de las tradiciones devocionales bhakti y tantra, se enfrentaron desafíos en cuestiones de casta, género, elitismo y la “ortodoxia” de las tradiciones brahmánicas sánscritas masculinas. (Estas son, sin duda, cuestiones muy complejas y multidimensionales que aquí solo resumimos muy vagamente).

Muchos de los poetas santos de bhakti eran mujeres, de casta inferior o incluso analfabetas, que exaltaban y representaban su religiosidad a través de la poesía, el canto y la danza, y a menudo en los idiomas vernáculos locales específicos de la zona en vez del sánscrito, que era un registro lingüístico típicamente limitado a los más eruditos y de élite. Si bien éstas no siempre fueron “yoguis” como tales, el lenguaje y la poesía del bhakti a menudo está muy impregnado de terminología y temas yóguicos, como el lugar de encuentro de los ríos internos (nādīs), o la noción de Dios como el señor supremo de los yoguis (yogeshvara) o la aniquilación del yo egoico (ahamkāra).

Una mística tántrica y poetisa de Cachemira del siglo XIV conocida como Lalleshwari (Lal Ded o Lallā) es notable a este respecto, y su poesía revela a alguien con un profundo compromiso personal con la práctica del yoga. Estas son algunas de sus exquisitas composiciones poéticas (vākhs):

Mi mente estalló con el sonido de OM,
mi cuerpo era un carbón ardiente.
Seis caminos me llevaron a un séptimo,
así fue como Lallā llegó al Campo de Luz.  Vākh 51

Atrapé mi aliento en el fuelle de mi garganta;
una lámpara se encendió en el interior, me mostró quién yo era realmente.
Crucé la oscuridad aferrándome a esa lámpara,
esparciendo sus semillas de luz a mi alrededor mientras avanzaba.  Vākh 52

Para el yogui, el mundo entero culebrea en la Nada:
salpica como agua sobre el agua del Infinito.
Cuando ese Vacío se derrite, la Perfección permanece.
¡Eh, sacerdote, esa es la única lección que necesitas!  Vākh 114

Trad. Ranjit Hoskote, I, Lalla: The Poems of Lal Ded.

Lallā

En las escrituras conocidas como tantras, podemos presenciar un cambio más amplio hacia las tradiciones yóguicas cabezas de familia, con prácticas yóguicas (rituales, visualización, mantras, control de la respiración) dirigidas no solo a los ascetas que habían renunciado al mundo, sino a aquellos que vivían y trabajaban en el mundo.

Este cambio se repite en los textos medievales de hatha-yoga, que promueven un cierto tipo de “universalismo yóguico”, se podría decir. Por ejemplo, en el Dattātreyayogashāstra , o “Tratado de yoga de Dattātreya” (entre los siglos XII-XIII d.C.), uno de los primeros textos que enseña el sistema llamado hatha-yoga, se establece lo siguiente:

“Si son diligentes, todos, incluso los jóvenes, los ancianos o los enfermos, obtienen gradualmente el éxito en el yoga a través de la práctica. Ya sea brahman, ascético, budista, jainista, portador de calavera o materialista, el sabio dotado de fe que se dedica constantemente a su práctica obtiene un éxito total. El éxito le sucede a quien realiza las prácticas, ¿cómo podría sucederle a quien no las realiza?” (DYSH 40-42, trad. James Mallinson).

Esta retórica de inclusión se repite en muchos de los textos de hatha-yoga. La idea es que, independientemente de su origen social o religioso, cualquiera puede realizar las prácticas, siempre que se practiquen. El Dattātreyayogashāstra también menciona que este yoga no debe estar limitado por el género de uno.

“Un hombre debe esforzarse por encontrar una mujer dedicada a la práctica del yoga. Tanto un hombre como una mujer pueden obtener el éxito si no tienen en cuenta el género del otro y practican con solo sus propios fines en mente.”  (DYSH 155-56, trad. James Mallinson)

Son potentes declaraciones para un tratado de yoga sánscrito medieval. Sin embargo, como historiador del yoga, siempre trato de andar con cuidado cuando me encuentro con proclamaciones tan elevadas. Es importante entender que estos son a menudo textos yóguicos “prescriptivos” y, por lo tanto, idealizados, que describen visiones particulares de cómo se debe practicar el yoga, pero no son necesariamente “descriptivos” de lo que realmente está sucediendo en el terreno. Debemos ser cautelosos aquí, por tanto, y preguntarnos: ¿realmente quién había tenido acceso a las prácticas del yoga? ¿Y quién habría estado leyendo esos textos de yoga? Aunque vemos referencias ocasionales a cabezas de familia, e incluso mujeres practicantes de yoga en la literatura del hatha-yoga, todavía aparecen como valores atípicos para el público y la cultura más amplia del yoga ascético masculino.

Una guru mā y su discípulo, dinastía Mughal, c. 1650, Acuarela y oro sobre papel, Museo Rietberg, Zűrich

Al mismo tiempo, creo que podemos mirar referencias como lo que Wendy Doniger ha llamado solo la “punta del iceberg”. Si el Dattātreyayogashāstra menciona casualmente que hay mujeres “dedicadas a la práctica del yoga”, seguramente hay un fenómeno social más amplio más allá de esta afirmación, del que solo podemos vislumbrar a través de la mirada masculina de los redactores de estos textos yóguicos sánscritos. Una pintura mongol única del siglo XVII, por ejemplo, representa a una gurú asceta y su discípulo masculino, frente a una cabaña yóguica (ver arriba).

Por todo lo que sabemos sobre los textos y las tradiciones medievales del yoga, ¡hay mucho más por descubrir! Es un momento muy emocionante en el campo académico de los estudios del yoga, ya que todo el tiempo se desarrollan nuevas investigaciones y evoluciones.

Priya: ¿Qué circunstancias en la India cambiaron para permitir un mayor acceso al yoga, por ejemplo, para personas con discapacidades, de castas inferiores y mujeres?

Seth: Esto es muy difícil de decir. En términos generales, a lo largo de la historia de la India, el yoga como disciplina fue practicado predominantemente por un pequeño puñado de ascetas masculinos, que se retiraron de la sociedad y se dedicaron religiosamente a la práctica a tiempo completo. El yoga no se consideraba una actividad principal para cultivar la salud mental, física y espiritual, de la manera en que se concibe comúnmente hoy en día tanto en la India como en Occidente. Y, al mismo tiempo, debemos tener cuidado de considerar el yoga como una práctica o tradición singular, monolítica e invariable. Había, y hay, muchos yogas diferentes, en plural. Con el desarrollo de las tradiciones bhakti, tantra y, eventualmente, hatha-yoga, podemos detectar el cambio de tradiciones estrictamente ascéticas e iniciadas a tradiciones más abiertas e incluso familiares. En textos de la India medieval, encontramos testimonios de que cualquiera puede participar en la práctica. Como en la Hathapradīpikā (HP), la “Lámpara del hatha”, del siglo XV, que dice:

“Ya sea joven, anciano, muy anciano, enfermo o débil, quien practica incansablemente logra el éxito en todos los yogas.” (HP 1,64)

La Shivayogapradīpikā (SHYP), la “Lámpara del yoga de Shiva”, compuesta aproximadamente al mismo tiempo, sugiere āsanas particulares para los individuos según su posición en la vida. La postura del loto (ambuja) es para cabezas de familia. La pose del sabio (siddhāsana) para ascetas. Y la postura fácil (sukhāsana) es para todos los demás (SHYP 2.14). Desde esta perspectiva, realmente no importa qué postura adopte uno, siempre que sea capaz de mantener la postura.

Gran Stupa en Sanchī. Madhya Pradesh, Relieve de piedra, (50 a.C-50 d.C.). Imagen de Diamond (2013: 28).

¿Significa eso que hubo un movimiento medieval de “Yoga accesible” en la India premoderna? No exactamente. Pero por varias razones, los autores de estos textos sintieron que era importante hacer estas enseñanzas “accesibles” a un grupo demográfico más amplio, y continuamente enfatizaron su universalidad. Aunque debemos tener en cuenta que los textos todavía estaban escritos mayoritariamente en el contexto elitista y brahmánico del sánscrito, lo que habría limitado considerablemente su audiencia, es poco probable que la mayoría de los yoguis de la India (pasados ​​o presentes) hayan leído estos textos. Aún hasta el día de hoy, entre las órdenes sādhu y ascéticas contemporáneas, la palabra oral y hablada del gurú viviente a menudo se valora más que las escrituras (ver, por ejemplo, Bevilacqua, 2018). Y, si bien los textos hablan de una creciente audiencia de yoga de cabezas de familia, todavía están dirigidos principalmente a yoguis ascetas.

Por qué estos cambios tuvieron lugar dentro de la sociedad india y dentro de las tradiciones del yoga, todavía es muy discutido y debatido por los estudiosos de hoy. El Dr. James Mallinson, del «Hatha Yoga Project», la principal autoridad mundial en textos y tradiciones medievales de yoga, ha sugerido recientemente que muchos de los textos de hatha-yoga probablemente fueron compuestos dentro de los monasterios del sur de la India (matha) e instituciones que recibieron un fuerte patrocinio durante los primeros años del segundo milenio de nuestra era.

Dentro de estos entornos institucionales, podemos detectar una serie de cuestiones que estaban siendo abordadas por los autores de estos textos, incluido quién debía tener acceso al yoga. Ciertamente, hubo una variedad de sistemas de yoga relevantes en el lenguaje durante este período, ¡y claramente hubo un debate sobre cuál era el yoga más efectivo! La proliferación de estilos, escuelas y linajes de yoga y otros debates sobre la autenticidad y la tradición no es, por tanto, un problema moderno, aunque el discurso ciertamente se ve diferente hoy en día frente al beer-yoga (“yoga de la cerveza”), el goat-yoga (“yoga de la cabra”) y cosas por estilo.

También podemos detectar un cambio funcional importante en los textos de hatha-yoga con respecto a las formas en que se debían practicar el cuerpo y la postura corporal (āsana). Āsana ya no se empleaba simplemente como un “asiento firme y cómodo” (tal como se enseña en los Yogasūtra 2.46, de Patañjali) para aquietar el cuerpo mediante el control de la respiración y la meditación. En hatha-yoga, el āsana se usa de manera más dinámica para estimular las energías vitales dentro del cuerpo (bindu, prāna, kundalinī) e incluso podríamos decir, “terapéuticamente”. Como dice Svātmārāma:

“El āsana se describe primero porque es el primer auxiliar del hatha. Uno debe realizarlo, porque āsana [da como resultado] estabilidad, ausencia de enfermedades y ligereza del cuerpo.” (HP 1,17).

La Hathapradīpikā y otros textos describen algunos āsanas particulares que son prescritos para dolencias específicas del cuerpo. Por ejemplo se dice que la postura del pavo real que balancea las manos (mayūrāsana) destruye las dolencias y enfermedades del estómago, mientras que la famosa postura del cadáver (shavāsana) evita la fatiga y brinda relajación mental. He sugerido en otro lugar que este cambio en la teoría y la praxis parecía abrir nuevos potenciales anatómicos para las formas creativas en las que se usaba el cuerpo en la práctica del hatha-yoga, y puede ayudar a explicar parcialmente por qué vemos un aumento en el número de āsanas enseñados en textos posteriores al siglo XVI, como bien ha demostrado recientemente el Dr. Jason Birch.

Shavāsana, acuarela, Richard Schmidt, 1908, Fakire und Fakirtum im alten und modernen Indien, Berlín.

Al igual que con la cultura sādhu contemporánea en la India de hoy, me parece claro que históricamente los hatha-yoguis provenían de una variedad de orígenes sociales, y ciertamente no todos pertenecían a la casta de élite Brahmin. Recientemente, en una conferencia del sur de Asia en Madison, Wisconsin, escuché una gran exposición a cargo de Jason Schwartz (PhD Candidate, UCSB), quien habló de un linaje muy particular de artesanos, orfebres, yoguis shivaístas en la Maharastra medieval. Estos eran escultores, de lo que típicamente se considera una “casta baja”, que estaban bien versados ​​tanto en las artes tradicionales de construcción de templos (shilpashāstra) como en el yoga. A medida que la erudición continúa progresando en estas tradiciones, tenemos una mejor idea de quién tuvo acceso a la práctica del yoga en tiempos premodernos.

Priya: Con respecto al acceso a la práctica del yoga a lo largo de la historia de la India, o más recientemente en Occidente, ¿qué concepto erróneo te gustaría que los maestros revisaran para sus estudiantes y por qué?

Seth: El primer gran error que debe abordarse es la noción de que hay una tradición de yoga única, inmutable, “original” o “auténtica” que existía en la India premoderna, y que ahora de alguna manera hemos perdido, corrompido o alterado en la modernidad occidental. La historia del yoga es mucho más compleja, y mucho más interesante, de lo que las narraciones actuales muestran, las cuales tienden a esgrimir puntos de vista fundamentalistas de “mi yoga es más sagrado/auténtico que el tuyo”. La vasta historia del yoga revela, más bien, que el yoga siempre ha sido increíblemente diverso, pluralista y multifacético. Si bien el yoga ha jugado un papel muy importante dentro de las tradiciones hindúes (por ejemplo el shivaísmo y el vishnuismo), nunca se ha limitado solo a lo que hoy consideramos hinduismo. Hay yoga budista, yoga jainista, yoga sufí islámico y más (todo antes del período colonial).

Yogi haciendo el pino, tratado de yoga sufí de Bahr al-hayat, India, acuarela, 1600-04, Chester Beatty Library, Dublín.

Soltar nuestro control de la noción monolítica de que solo hay una tradición auténtica del yoga puede, a su vez, suavizar la noción de que solo hay una forma correcta de participar en la práctica del yoga, o lo que los eruditos denominan la “ortopraxia” del yoga moderno. Sin embargo, por otro lado, tampoco debemos llevar esta posición al extremo del relativismo cultural para sugerir que el yoga puede significar simplemente lo que queramos. Al menos históricamente, el yoga siempre se definió y entendió de maneras muy particulares, dentro de entornos culturales, religiosos y filosóficos muy específicos, incluso aunque diferentes textos y tradiciones no estuvieran de acuerdo sobre esos significados. La tensión y el equilibrio entre tradición e innovación es un tema común que recorre la literatura yóguica de los últimos dos mil años.

También es realmente importante comprender las formas en que el yoga y la práctica del yoga físico han cambiado drásticamente en el período moderno, a medida que la India y el yoga entraron en contacto con los discursos globales de los movimientos de la ciencia occidental y la cultura física, tal como lo ha aclarado el Dr. Mark Singleton de manera significativa en Yoga Body (2010). El nacimiento de lo que algunos denominan hoy “yoga postural moderno” fue una síntesis de formas más antiguas de yoga indio, reconfiguradas dentro de nuevos contextos culturales políticos, coloniales, espirituales y físicos occidentales.

Cuando los gurús del yoga indios como Swami Vivekananda, Paramahansa Yogananda o los discípulos de Swami Shivananda y Tirumalai Krishnamacharya, llevaron por primera vez su yoga a Europa y Norteamérica a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, eran una especie de misioneros del yoga. Parte de su misión era llevar el yoga a las masas. Cada uno a su manera, las primeras oleadas de gurús indios buscaron hacer su yoga accesible a nuevas audiencias, culturas, lenguajes, mentes y cuerpos. Al hacerlo, como cualquier idea o práctica cultural, el yoga se transformó a medida que se desplazaba a través del espacio y el tiempo.

Una de las diferencias más notables entre el yoga premoderno y el moderno es el cambio demográfico del practicante de yoga. Mientras que el yogui premoderno era preferentemente masculino, célibe y ascético, interviniendo al margen de la corriente principal de la sociedad india, hoy en día el practicante de yoga global moderno es predominantemente femenino, de clase media, altamente educado, cabeza de familia, y su práctica de yoga se lleva a cabo en estudios y centros urbanos que forman parte de una pujante industria de salud y bienestar que mueve miles de millones de dólares.

Podemos ver esto hoy en occidente, pero también en la India, donde hay un resurgimiento del interés por el yoga, impulsado por el actual gobierno indio. Quizás más que nunca en la India actual, el yoga se está convirtiendo en una actividad principal para los hogares, con centros de yoga y gimnasios emergiendo por todo el país.

Creo que es importante reflexionar más seriamente sobre este cambio demográfico público y considerar cómo la práctica del yoga podría transformarse hoy en día para adaptarse a las necesidades y expectativas en constante evolución del yogui moderno, o, mejor dicho, de la yoguini moderna.


Traducción del inglés por Javi Gobinde

Este artículo fue publicado originalmente en 4 partes en:
Yoga Accesible Blog
por Patrice Priya Wagner.


Seth Powell, es practicante de yoga y estudioso de las religiones indias, el sánscrito y las tradiciones del yoga, así como fundador de Yogic Studies. Actualmente es candidato al doctorado en religiones del sur de Asia en la Universidad de Harvard, donde está escribiendo su disertación sobre la historia, teoría y práctica de las tradiciones del yoga medievales y modernas. Seth también tiene títulos en el estudio de la religión de la Universidad de Washington y la Universidad Estatal de Humboldt. Ha enseñado y dado conferencias en numerosos cursos universitarios sobre las religiones y la literatura de la India, el hinduismo, el budismo y las tradiciones del yoga, y presenta su investigación con regularidad en conferencias internacionales. Seth lleva a cabo cursos en línea y enseña regularmente sobre historia y filosofía del yoga en estudios, capacitaciones de maestros y universidades de todo el país.


 

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