Leyendo los Yogasūtras en el siglo XXI DESAFÍOS MODERNOS, ESTRATEGIAS ANTIGUAS David Gordon White


En los Estados Unidos, donde aproximadamente treinta y siete millones de personas asisten regularmente a clases de yoga, ha habido una tendencia creciente a regular la capacitación de las personas que enseñan en los miles de centros y estudios de yoga de todo el país. A menudo, la formación del profesorado incluye el estudio obligatorio de los Yogasūtras de Patañjali. Esto es cuanto menos curioso, puesto que los Yogasūtras son tan relevantes para el yoga tal como se enseña y se practica hoy en día, como lo sería estudiar el funcionamiento de un sistema de combustión para conducir un automóvil.

Por tanto, la pregunta que debería hacerse es: ¿por qué? ¿Por qué debería una sarta (esto es lo que significa realmente la palabra sūtra en sánscrito, el idioma de los Yogasūtras) de 195 oscuros aforismos, compilados en los primeros siglos de nuestra era, exigirse a los instructores de yoga del siglo XXI? ¿Qué podría un tratado arcaico sobre la consecución de la liberación a través de la cognición verdadera, tener que ver con el yoga postural moderno, es decir, el conjunto de posturas, estiramientos y ejercicios de respiración que hoy día llamamos yoga (sobre el cual los Yogasūtras tienen prácticamente poco que decir)? La respuesta obvia, dirán algunos, se halla en el título de la obra de Patañjali: ¿de qué pueden tratar los Yogasūtras, si no de yoga?

Yoga ha sido una palabra transnacional durante más de 200 años. El misionero francés Gaston-Laurent Coeurdoux1Murr 1987, 1: 123. comparó el «yogam» de los yoguis de la India con la «contemplación» a mediados del siglo XVIII (aunque sus escritos no se publicaron —plagiaron sería un término más preciso2Murr 1987, 2: 1– 64.— hasta 1816). En su traducción de 1785 de la Bhagavad-gitā, el orientalista británico Charles Wilkins no proporcionó traducciones para las palabras «Yog» o «Yogee», por razones que se aclararán más adelante en este libro. «Der Joga» ha sido un término alemán durante más de un siglo, «il yoga» un térmnio italiano, y así sucesivamente. Por supuesto, el yoga es originalmente una palabra sánscrita, por lo que uno podría pensar que sería suficiente abrir un diccionario sánscrito para saber lo que el yoga debería significar. Desde su publicación en 1899, el Diccionario Sánscrito-Inglés de Sir Monier Monier-Williams, ha sido el trabajo de referencia estándar al que tanto estudiantes de idiomas de primer año como académicos experimentados han recurrido para las traducciones de palabras sánscritas. ¿Y qué es lo que encontramos cuando vamos a la entrada «yoga» de esta obra? Con una longitud aproximada de 2.500 palabras, es sin duda una de las entradas más copiosas de todo el diccionario, ocupando hasta cuatro columnas impresas. Setenta y dos de esas palabras describen el uso del término «yoga» en relación con los Yogasūtras. Esto es lo que dicen:

Aplicación o concentración del pensamiento, contemplación abstracta y abstracción mental practicada como un sistema (tal como lo enseñó Patañjali en su filosofía del Yoga; este es el segundo de los dos sistemas sāmkhya, cuyo objetivo principal es revelar los medios por los cuales el espíritu humano puede lograr una unión completa con Īshvara o Espíritu Supremo; en la práctica de la auto-concentración está estrechamente relacionado con el Budismo).3Sir Monier Monier-Williams, Diccionario Sánscrito-Inglés: Etimológicamente y filológicamente ordenado con una referencia especial a las lenguas indoeuropeas cognadas (Londres: Oxford University Press, 1899; reimpresión, Delhi: Motilal Banarsidass, 1984), 856-57.

Hay al menos un error en esta definición, al cual volveré más adelante, pero antes un poco más sobre el significado general de yoga.4A lo largo de este libro, escribiré con mayúscula la palabra «Yoga» cuando me refiero al Yoga como un sistema filosófico, mientras que usaré el «yoga» en minúsculas para todos los demás usos del término. De acuerdo con los principios organizativos de los diccionarios de este tipo, el de Monier-Williams comienza su entrada de yoga con sus acepciones más antiguas y utilizadas, antes de pasar a usos más tardíos y restringidos. En este ordenamiento, su definición de Yoga aparece sólo después de una larga enumeración de definiciones más generales, que, reproducida aquí, se lee como una lista que el propio Jorge Luis Borges podría haber soñado para su «Biblioteca de Babel»:

Yoga: acto de uncir, juntar, enganchar, enjaezar, poner a (los caballos); yugo, tiro, vehículo, transporte; empleo, uso, aplicación, desempeño; equipamiento o disposición (de un ejército); fijación (de una flecha en la cuerda del arco); ponerse (la armadura); remedio, cura; medio, expediente, dispositivo, forma, manera, método; procedimiento sobrenatural, encanto, conjuro, arte de magia; truco, estratagema, fraude, engaño; empresa, negocio, trabajo; adquisición, ganancia, lucro, riqueza, propiedad; ocasión, oportunidad; cualquier unión, alianza, combinación, contacto con; mezcla de diversos materiales, amasijo; participar, poseer; trama, relación (como consecuencia de, por razón de, según, a través de); montaje, estructura, disposición, sucesión regular; encajar, aptitud, propiedad, idoneidad (adecuadamente, debidamente, justamente, de la manera correcta); esfuerzo, aplicación, celo, diligencia, industria, cuidado, atención (enérgicamente, asiduamente) …

Antes de dejar a Sir Monier atrás, debe notarse que las posturas, los estiramientos y la respiración no se encuentran en ninguna parte aquí (aunque sí los cita en la definición de hatha-yoga, en una entrada separada). Con todo ello, volvamos a nuestra pregunta original de: ¿por qué —cuando la definición de los «Yogasūtras» sobre yoga no es especialmente prematura o importante, y cuando los contenidos de los Yogasūtras están casi desprovistos de discusión sobre posturas, estiramientos y respiración, mientras que docenas de otras obras en sánscrito con «yoga» en sus títulos están dedicadas precisamente a tales prácticas— por qué pues, la instrucción en los Yogasūtras debería ser preceptiva para los instructores de yoga en la actualidad?

Podemos comenzar por ubicar esta apropiación moderna de la obra de Patañjali en su contexto histórico. Desde el momento de su composición, los Yogasūtras han sido interpretados por tres grupos principales: por los comentaristas indios clásicos de los Yogasūtras; por eruditos críticos modernos; y por los miembros de la subcultura del yoga de hoy en día, incluyendo gurús y sus seguidores. Un cuarto grupo, que curiosamente brilla aquí por su ausencia, también debería mencionarse: los yoguis. Pero por razones que veremos, las personas tradicionalmente conocidas como «yoguis» prácticamente no han tenido interés ni han sentido atracción por los Yogasūtras y la filosofía del Yoga.

Una clara línea de falla divide los grupos que acabamos de mencionar. Por un lado, los eruditos críticos modernos —que leen los Yogasūtras como una obra filosófica— se ocupan casi exclusivamente de los comentaristas clásicos y sus lecturas de los aforismos de los Yogasūtras. Por otro, hay adeptos a la subcultura moderna del yoga que generalmente leen los Yogasūtras como una guía para su práctica postural, pero cuya comprensión de la obra no se refleja a través de los comentarios clásicos, sino a través de las escrituras hindúes. Me estoy refiriendo principalmente al Mahābhārata y a los Purānas («Libros Antiguos»), vastas enciclopedias medievales del pensamiento y la práctica hindú. Como tales, estos universos paralelos de interpretación convergen en un sólo punto; ese punto es lo que Patañjali denominó la «práctica en ocho etapas»5Yogasūtras 2.29 (astav angani). (ashtānga-yoga), su guía paso a paso hacia la meditación. Sin embargo, la consideración de los grupos hacia ese lugar no ha sido unánime, en el sentido de que tanto los comentaristas clásicos como los eruditos críticos han juzgado que esta es la parte menos significativa de los Yogasūtras, mientras que la subcultura moderna del yoga se ha centrado casi exclusivamente en la práctica de los ocho pasos. Como veremos en el siguiente capítulo, la mayoría de los relatos bíblicos de la práctica en ocho etapas en realidad subvirtieron las enseñanzas de Patañjali, contribuyendo a la virtual extinción del Yoga como un sistema filosófico viable para el siglo XVI. Más tarde —a través de una serie de peregrinas sinergias— el yoga surgió de sus cenizas a finales del siglo XIX, para convertirse en un objeto de culto para gran parte de la subcultura del yoga moderno.

A diferencia del Mahābhārata y los Purānas —o recopilaciones anónimas de la antigua sabiduría sagrada hindú— los comentarios clásicos sobre los Yogasūtras son obras «firmadas» por figuras históricas. La mayoría de los eruditos creen que el primero de ellos, un tal Vyāsa, escribió su comentario en las mismas décadas en que aparecieron los Yogasūtras. Sin embargo, otros sostienen que vivió unos seiscientos años más tarde que Patañjali: volveremos a visitar la cuestión de las fechas de Vyāsa en el capítulo final de este libro. Los otros comentarios principales de los Yogasūtras datan de entre los siglos IX y XVI; sin embargo no se escribió ningún comentario en defensa del sistema de Yoga hasta pasado el siglo XII, lo cual puede tomarse como un punto de inflexión tras el cual la escuela comenzó a declinar (quitando un leve «renacimiento» del Yoga en el sur de la India entre los siglos XVI y XVIII).

Sabemos por sus escritos que los grandes comentaristas clásicos eran individuos brillantes y muy cultivados, poseedores de un completo conocimiento del caudal de la tradición de la India. Casi todos eran filósofos y expertos docentes que, escribiendo en idioma sánscrito, intentaban desentrañar el significado de los aforismos de Patañjali, así como defender el mensaje de sus lecturas contra los reclamos de pensadores y escuelas rivales, que por entonces proliferaban mucho. Además de educar a sus alumnos en cortes reales, liceos brahmánicos, ermitas, templos y monasterios, también participaban en debates6King 1999, 44, 64. sobre las grandes cuestiones de la época, llevando adelante una práctica que se remonta a los Vedas (1500-1000 a. C.), las fuentes más antiguas de revelación hindú. Esto lo sabemos porque muchos de sus comentarios conservan un formato de debate, donde se exponen las perspectivas de sus adversarios para luego refutarlas con sus propios argumentos. De este modo, los debates se transformaban en asuntos que cobraban vida y se propagaban en estos contextos, «cuadriláteros filosóficos» cuyos vencedores a menudo eran recompensados con riqueza, posición y gloria.

Cada gran texto en la India ha sido objeto de uno o varios comentarios de este tipo. En términos generales, eran tratados altamente técnicos donde se analizaban los términos y conceptos presentados en las escrituras originales, como los Vedas, las Upanishads, la Bhagavad-gitā y otras principales obras filosóficas. Aquí, la seña de un buen comentarista era su objetividad, su capacidad para expresar sus puntos de vista desapasionadamente sobre un texto a la luz, no sólo del lenguaje del propio texto en sí, sino también de otros comentarios que lo hubieran precedido. De esta manera, los comentarios, además de ser transcripciones de debates contemporáneos, eran conversaciones con su propio pasado, donde los puntos de discusión anteriores eran analizados a través de un cuidadoso argumento basado en precedentes. Si bien la innovación abierta es una rareza en los comentarios clásicos, los contextos cambiantes filosóficos y del mundo real hacen que se produzcan cambios graduales en los significados percibidos de las palabras y los conceptos que se interpretan, de modo que con el tiempo —y aquí estoy hablando no de cientos, si no de miles de años— el «panorama general» de una obra dada es gradualmente alterado, a veces más allá del reconocimiento.

Uno encuentra una situación similar en las tradiciones legislativas occidentales, lo que se conoce como revisión judicial en los Estados Unidos. La revisión judicial supone que las fuentes principales del sistema legal estadounidense, el derecho consuetudinario inglés, la Carta Magna y, lo más importante, la Constitución, forman una tradición viva donde los precedentes judiciales se reinterpretan a la luz de los contextos volubles del mundo real. Los conceptos fundamentales, como «libertad de expresión», «ciudadanía» y el «derecho a portar armas», se prueban una y otra vez de forma constante a través de la revisión judicial, permutando incluso cuando siguen siendo los mismos. Al igual que con la obra de Patañjali, no hay manera de volver a la «intención original» de los redactores de la Constitución, que es irrelevante en cualquier caso, porque su mundo no era el mismo que el nuestro de hoy. En muchos aspectos, los estudiosos de yoga críticos son los homólogos modernos de los comentaristas clásicos cuyos trabajos estudian. Durante los últimos cuarenta años en particular, el estudio crítico sobre yoga se ha convertido en una industria en crecimiento en las academias estadounidenses y europeas. Para ser tomado en serio en la academia, el erudito crítico debe trabajar con material de fuente primaria, que en el caso de los Yogasūtras ha significado no sólo los mismos sūtras sino también otras obras en sánscrito sobre yoga y sistemas filosóficos aliados, y, lo más importante, los comentarios clásicos de la obra. Aquí, la erudición crítica del yoga consiste principalmente en la ardua tarea de analizar las formas en que las palabras y los conceptos de los Yogasūtras se han interpretado a lo largo del tiempo, especialmente para descubrir patrones de influencia y cambio. Luego sigue el proceso de la revisión crítica de ideas académicas en coloquios académicos y mediante artículos de revistas, reseñas de libros, etc.

Un significativo número de estudiosos de Yoga, principalmente norteamericanos, también han sido practicantes de yoga, y muchos, si no la mayoría de ellos, se involucraron por primera vez en el estudio de los Yogasūtras a través de su práctica personal. Muy a menudo, sus lecturas de los Yogasūtras se ubicarán entre los estudiosos críticos que no practican y los miembros de la subcultura más amplia del yoga. Un punto en el que estos académicos practicantes7Feuerstein 1979, 34– 35; Chapple 2008, 219– 21. tienden a estar en desacuerdo con sus colegas que no practican, se refiere a la importancia de Vyāsa para una correcta comprensión de los Yogasūtras. Vyāsa no sólo fue el más antiguo, sino también el más citado de todos los comentaristas clásicos de los Yogasūtras. De hecho, la gran mayoría de los manuscritos de los Yogasūtras existentes contienen no sólo los 195 aforismos de la obra, sino también el comentario interlineal original de Vyāsa, llamado apropiadamente «El Comentario» (Bhāshya). El hecho de que este texto requiera una «llave maestra» es evidente para cualquiera que intente leer sus aforismos: los sūtras son tan compactos y oscuros que resultan incomprensibles sin una explicación adjunta. Para empezar, Patañjali utiliza varios términos técnicos en sánscrito en formas que son exclusivas de los Yogasūtras. Además, el lenguaje de los sūtras suele estar más cerca de lo que se ha denominado «sánscrito híbrido budista»8Angot 2008, 24. —es decir, el sánscrito de las primeras escrituras budistas mahāyāna de los primeros siglos de nuestra era— que del sánscrito clásico de casi todas las escrituras y comentarios hindúes.

Para complicar aún más las cosas: ¡hay sólo cuatro verbos9Angot 2008, 23. en toda la obra! Aquí es donde el comentario de Vyāsa demuestra ser un recurso preciado. Las oraciones completas requieren verbos, y Vyāsa proporciona amablemente los verbos faltantes y mucho más. Esta no es una situación en absoluto sin precedentes. En la India, el estilo aforístico de enseñanza tipo sūtra se ha empleado tradicionalmente como artificio mnemotécnico para recitar y retener de memoria los principios centrales de un sistema filosófico o religioso determinado. Sin embargo, sin el complemento de la enseñanza de un gurú viviente o, en su defecto, un comentario escrito, los aforismos a menudo siguen siendo impenetrables. Quién sabe si serían igual de enigmáticos para los comentaristas clásicos de los Yogasūtras. Sea como fuere, el caso es que casi todos los comentarios sobre la obra son en realidad un sub-comentario, es decir, un anexo que discurre a partir de la interpretación «autorizada» de Vyāsa, más que sobre el trabajo de Patañjali en sí.

El comentario de Vyāsa sobre los Yogasūtras no fue, sin embargo, completamente neutral o transparente. De hecho lo basó en la metafísica de un sistema filosófico diferente, aunque relacionado, conocido como sāmkhya. Esto ha tenido un efecto incalculable en la manera en que las personas han leído los Yogasūtras, ya que en realidad lo han estado leyendo a través del comentario de Vyāsa curvado por la lente del sāmkhya. De manera que gran parte de lo que los lectores consideran el vocabulario básico de los Yogasūtras10Angot 2008, 68, 89, 122. —palabras como purusha (literalmente «el Hombre» o «Persona», pero a menudo traducida como «Espíritu»), prakriti («Naturaleza, Materia, Materialidad», palabra femenina sánscrita), buddhi («intelecto») y ahamkāra («ego»)— están virtualmente ausentes en la obra de Patañjali pero en cambio omnipresentes en Vyāsa, y tienen más de mil años de comentarios y estudios. Edwin Bryant ha resumido la situación en los siguientes términos:

Entonces, cuando hablamos de la filosofía de Patañjali, lo que realmente queremos decir (o deberíamos decir) es la comprensión de Patañjali según Vyāsa: es Vyāsa quien determinó el significado de los abstrusos sūtras de Patañjali, y todos los comentaristas posteriores lo que desarrollaron fue a Vyāsa. No se puede exagerar si decimos que la filosofía del yoga es la filosofía de Patañjali tal como la entiende y articula Vyāsa.112. Edwin Bryant, The Yogasutrās of Patanjali (New York: North Point Press,2009), xxxviii.

Por dar un sólo ejemplo de los problemas que presentan los Yogasūtras a cualquiera que intente penetrar en su significado, podemos observar las formas en que las personas han traducido su importante segundo sūtra. Éste, una definición compacta de lo que es yoga por parte de Patañjali, se compone de cuatro palabras: yogacittavritti-nirodha. Como de costumbre, no hay verbos en este sūtra, por lo que estamos en presencia de una aposición: yoga = citta + vritti + nirodha. Aunque «citta» tiene una amplia gama de significados en sánscrito primitivo, la traducción más entonada aunque no técnica del término sería «pensamiento». En cuanto a «vritti», significa «giro», y está relacionada con el lexema ‘vert’ de las palabras introvertido («vuelto o girado hacia adentro») y extrovertido («vuelto o girado hacia afuera»), pero también invertir, subvertir, pervertir, revertir, etc. Nirodha es un término que significa «parada, detención» o «restricción, moderación» en sánscrito. Por lo que una traducción simple de yoga-citta-vritti-nirodha debería sonar algo así como «Yoga es la parada de los giros del pensamiento». Pero simple no es la primera palabra que viene a la mente cuando se ve las diversas formas en que ha derivado éste y otros sūtras de la obra de Patañjali. A modo de ilustración, aquí hay una muestra de veintidós de entre las muchas traducciones al inglés realizadas por eruditos críticos, gurús del yoga y otros entre esas cuatro palabras. Hay que tener en cuenta que salvo cuatro excepciones (traducciones 8, 10, 15 y 17), el orden de las palabras de las traducciones al inglés es yoga-nirodha-vritti-citta:

De todas, es la quinta, la de Bárbara Stoler Miller, la que más se acerca a la lectura «literal» de las palabras del aforismo. En tanto que otras versiones deben leerse más como interpretaciones que como traducciones, uno podría —en un siglo de la información donde la opinión se confunde a menudo con el conocimiento— inclinarse a mezclar y combinar diferentes columnas con la esperanza de alcanzar alguna suerte de acuerdo, una «definición patañjaliana de Yoga por consenso». Así, por ejemplo, se podría, al combinar a9 + b21 + c11 + d7, proponer lo siguiente: «El yoga es el silencio gélido de la [identificación errónea con] las modificaciones de la conciencia ordinaria». O, tomando otro rumbo, a12 + b4 + c22 + d15 arrojarían: «El yoga es el cierre del carácter [moral] del pensamiento dando vueltas en círculos». Sobre la base de este ejercicio no totalmente científico, es seguro concluir que la prosa de Patañjali abre una vía para toda una disonancia de interpretaciones, capaces de hacer explotar los tímpanos de los buscadores más avezados cada vez que quieran hallar un significado auténtico en sus cantos sagrados. Quizás Swami Shankarananda ejemplifique12Aranya 1983, unnumbered page between table of contents and p. vii. más este extremo en un poema suyo que aparece en el prefacio de la excelente Yoga, Philosophy of Patañjali, de Hariharananda Aranya:

Sujetar la mente y mantenerla serena
no es poca tarea para mi voluntad vacilante:
tantas veces como la apaciguo y acallo
su rumiar incesante inicia un nuevo ataque.
Ya en mi juventud quise probar el alcohol
para aliviar la ansiedad y calmar la hiel;
en los años siguientes me pasé a la hierba,
pero sus bondades, gratas al inicio, no perduraron.
Al fin, con la esperanza burlada, regresé
a la senda espiritual, a mi alma anhelada,
a fin de coronar las alturas místicas de la dicha.
Ay de mí, que no ha sido un viaje fácil éste:
que ahora, con la edad y la salud trilladas,
todo lo que me queda es este dilema:
¿se tronchará el corazón o estallará la mente
antes que mis vrittis alcancen su nirodha?

Dado su formidable recorrido crítico y comentarístico, así como la alta estima que de la obra y su autor tienen eruditos, hindúes devotos y la subcultura del yoga actual en la India y en Occidente, uno podría asumir que los Yogasūtras han sido, como la Biblia para cristianos y judíos, un perenne «clásico» indio. Sin embargo, como se mostrará en los capítulos que siguen, este no ha sido el caso. En varios cientos de años antes de su «descubrimiento» por un orientalista británico a principios de 1800, los Yogasūtras fueron una tradición perdida. Como resultado, los escribas dejaron de copiar manuscritos de los Yogasūtras, pues a nadie le interesaba leerlos, y la instrucción en filosofía del Yoga fue eliminada del tradicional currículo hindú, ya que a nadie le importaba recitar o memorizar los sūtras.

A raíz de este largo inciso, la «recuperación» que siguió al redescubrimiento del texto tuvo un tortuoso proceso, generando mucho ruido sin significar a menudo nada, debido a que sus diversos intérpretes modernos proyectaban sus fantasías, preconcepciones, esperanzas, sueños y agendas personales en el trabajo de Patañjali de una forma sin precedentes. Como resultado, los Yogasūtras han venido a ser algo así como un huérfano maltratado durante la mayor parte de los últimos dos siglos, a menudo abusado por expertos y diletantes, místicos y pragmáticos, reformistas y reaccionarios que, bien intencionados o no tan bien intencionados, lo tomaron como una fuente de capital político, intelectual o simbólico.

Gran parte del balance de este libro se dedicará a rastrear la historia fracturada de estas apropiaciones y refutaciones modernas, que han llevado el legado de los Yogasūtras a través de los océanos y por encima de los picos nevados de la himalaya Shangri-La, zigzagueando entre Calcuta, Londres, Berlín, Varanasi, Chicago, Nueva York, Chennai, Mysore, Los Ángeles y muchos, muchos lugares intermedios. Lo más curioso, y esto es lo que diferencia a los Yogasūtras y su sistema filosófico de todas las demás escuelas de la India, es que no es la primera vez que la obra de Patañjali se lleva más allá de las fronteras del subcontinente indio. Esto ya había ocurrido en los siglos X y XI, cuando se escribieron extensos comentarios sobre los Yogasūtras en árabe y javanés antiguo. Cuando se agrega a estos el creciente número de traducciones, comentarios y estudios de los Yogasūtras que actualmente se publican en aparentemente todos los idiomas del planeta, la imagen que surge es de algo completamente nuevo: una tradición de las escrituras y filosofías de la India que es verdaderamente cosmopolita, incrustada en todas las partes del mundo, aunque sólo recientemente redescubierta en la tierra de su nacimiento. Sin embargo, antes de recurrir a estas apropiaciones no indias de los Yogasūtras, primero debemos situar la obra de Patañjali y a sus lectores indios originales en sus contextos antiguos y medievales.


Traducción del inglés por Javi Gobinde

Este artículo abarca el primer capítulo de:
The Sūtra of Patañjali. A biography, de David Gordon White.
PRINCETON UNIVERSITY PRESS

Princeton and Oxford, 2014.


David Gordon White, PhD, es profesor de estudios religiosos en la Universidad de California, Santa Bárbara. Sus publicaciones más conocidas son: Yoga in Practice (2011), Kiss of the Yoginī: «Tantric Sex» in its South Asian Contexts (2003), Tantra in Practice (2000) y The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India (1996).


 

1 Comentario. Dejar nuevo

  • Óscar Pontet
    16 junio 2021 12:31

    Gracias, ya es mucho que haya escuelas de yoga que se preocupen de documentarse bien y estén al día de las últimas investigaciones, porque lo que ves por ahí es a veces preocupante. Un abrazo. Óscar P.

    Responder

Deja una respuesta

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *

Rellena este campo
Rellena este campo
Por favor, introduce una dirección de correo electrónico válida.

Entradas relacionadas

Menú